[Felipe Aguado] Ni mecanicismo ni voluntarismo

Felipe Aguado

Ni mecanicismo ni voluntarismo

Escrito entre 1975 y 1976 en la revista Liberación y publicado en Una lectura crítica del marxismo, Zero-ZYX, 1977. Hemos sustituido en el texto las siglas PPCC (Partidos Comunistas), MO (Movimiento Obrero) y CO (Clase Obrera) por sus correspondientes desplegados. Notas críticas por R. Ferreiro.

Mecanicismo / Voluntarismo

El tema que afrontamos en esta ocasión es el nuclear del materialismo histórico. Tal vez, el nuclear en todo el complejo teórico del marxismo.

Comprobamos que la historia de la humanidad progresa cualitativamente. Estamos empeñados en incidir positiva­mente en ese progreso. Este es nuestro sentido último como militantes. Pero no existe a veces la claridad necesaria en la comprensión del motor de ese proceso de progreso histórico. La Historia progresa, pero ¿por qué?, ¿cómo?, ¿existe alguna instancia que la mueva?

Para el idealismo en general, una instancia suprahistórica mueve el mundo «material»: el Dios alienante de la religiosidad de las clases dominantes, la Idea «dialéctica» de Hegel. etc.

Para el materialismo mecanicista simple son unas leyes naturales y descubribles por la ciencia las que rigen la marcha de la naturaleza y la historia. Estas leyes funcionan con plena lógica, con plena racionalidad. La naturaleza y la historia se asemejan a un aparato bien construido cuyas piezas se mueven por engranajes perfectamente encajados, por leyes definidas. Es decir, la naturaleza y la historia se asemejan a una máquina en la que todo está pe­sado y medido, en la que lo que tiene que suceder sucederá, pues así lo marcan las leyes del conjunto. De ahí el nombre de mecanicismo que se aplica a estas teorías.

Pero no son mecanicistas sólo los que así de claro formulan su visión del proceso histórico, caso de algunos materialistas de la antigüedad y del siglo XVIII, considera­dos por el propio Marx, tanto en su valía como en sus insuficiencias, en varias de sus obras. Son mecanicistas igualmente los que en la práctica defienden posiciones similares a ésta, bien en las formulaciones o en las consecuencias concretas de su aplicación. Es el caso de corrientes materialistas positivistas; es el caso también de tendencias dentro del propio marxismo.

El marxismo que centra el motor del proceso histórico en las leyes que el materialismo histórico descubre, convir­tiéndolas en la causa unívoca y total del proceso histórico, en el demiurgo de la historia, es el marxismo que la historia revolucionaria ha denominado mecanicista. Mecanicista porque, en definitiva, vuelve a convertir el universo y la historia en una máquina en la que todos los engranajes están construidos, en la que la dirección del trabajo, del movimiento de la máquina, está ya dada en sus propias leyes internas inmutables, leyes que sólo hay que descubrir para incidir correctamente en el funcionamiento del con­junto.

Este marxismo convierte a las «leyes» del proceso histórico en exclusivo demiurgo de la historia, en el único eje constructor de la evolución de las sociedades. Leyes «científicas» se nos dice, maximalizando su carácter cientí­fico, es decir, sin comprender que una «ley» de las ciencias «humanas» no tiene el estatuto científico que una ley de las ciencias naturales. Sectarizándose en la defensa de esas leyes como motor de la historia, sin saber relativizarlas lo necesario, cuando incluso las leyes físicas están siendo relativizadas por los propios científicos, aceptándolas como formulaciones parciales y provisionales del movimiento de lo real.

Frente al mecanicismo que representa el marxismo ortodoxo socialdemócrata y el leninista-stalinista, la historia del proletariado revolucionario ha producido en su seno posturas radicalmente distintas. Posturas que han despre­ciado casi por completo el estado de desarrollo de las sociedades (las «condiciones objetivas» diríamos hoy), dando de lado a supuestas leyes inexorables en el desarrollo histórico y haciendo protagonista central del proceso histórico al papel que la claridad de ideas, el trabajo y el esfuerzo de unos puñados de hombres pueden jugar en la transformación de la sociedad. Estas posturas han sido calificadas en la historia del movimiento obrero como voluntaristas. Es decir, defensoras de la preeminencia del esfuerzo, de la subjetividad, de la voluntad, como eje central de las transformaciones sociales. Ejemplos históricos claros de estas posturas han sido el blanquismo y el bakuninismo. También existen tendencias voluntaristas en el seno del marxismo; al menos parcialmente voluntaristas. Así, algu­nos aspectos de los llamados «heterodoxos». Curiosamente, los mecanicistas más dogmáticos pueden transformarse en voluntaristas, como es el caso entre nosotros, por ejemplo, del FRAP*, que teniendo en su base filosófica el maoísmo (una dirección del stalinismo mecanicista), a fuerza de dogmatizar sobre los métodos de lucha, abandona todo aná­lisis «científico» de las condiciones concretas de la formación social española y se lanza a la lucha armada, imponiéndose claramente su subjetividad sobre la realidad, su «voluntad» sobre las condiciones objetivas.

Reformismo / Izquierdismo

La concepción que tengamos sobre el motor del proceso histórico no es neutra a la hora de las posiciones políticas concretas, como muchos creen. Son de primera importan­cia. Por ello, el problema de las concepciones filosóficas es central para la construcción de una teoría revolucionaria.

Claramente, aquellos que toman partido al lado del proletariado de una forma más o menos permanente, guiados de un romanticismo salvador de pobres, pensando que la historia se hace desde fuera de esos «pobres», están errando el tiro. Este es el «humanismo» blando, proclive al utopismo romántico y al reformismo social, que criticaba Marx.**

Históricamente, el mecanicismo filosófico ha ido de la mano del reformismo social. La ligazón entre uno y otro no es difícil de descubrir.

El mecanicismo piensa que la evolución de las socieda­des, de la historia, está marcada por un conjunto de leyes insitas a ella, que rigen y determinan su marcha. Piensa además, el «mecanicismo», que esas leyes, en lo fundamen­tal, ya están descubiertas en el materialismo histórico, y que sólo el partido que agrupa a los «conocedores» de dichas leyes está en condiciones de actuar correctamente.

Así, cuando, por ejemplo, esas leyes dicen que el capitalismo ha de morir autodestruido por sus propias contradicciones internas, es necesario disponerse para la espera del «crack» final del capitalismo.

Cuando, en otro ejemplo, esas leyes dicen que toda formación social cubre una serie de etapas necesarias en su evolución, que van desde la sociedad salvaje a la comunista, pasando por la esclavista, feudal, capitalista y socialista, es fácil concluir que estando en una sociedad feudal en lo político (dictadura), es necesario adecuar la superestructu­ra política a la base económica de tipo capitalista. Así, en España hoy, hay que luchar por conseguir un Estado liberal-burgués, que es la próxima fase necesaria para llegar al socialismo. Así hoy, hay que hablar de democracia y no de socialismo.

Son algunos ejemplos de cómo unas posiciones filosóficas, en este caso mecanicistas, condicionan las posiciones políticas, en este caso el reformismo. En el otro lado, posiciones voluntaristas en lo filosófico, llevan a izquierdis­mo en lo político.

Izquierdista no es el que propone objetivos socialistas y formas organizativas revolucionarias en un determinado momento histórico, sólo por el hecho de proponerlas, como opinan el PCE y demás reformistas, recogiendo parcial­mente la herencia del Lenin de «El Izquierdismo, enferme­dad infantil del comunismo» (libro más bien nefasto, no por la globalidad del contenido, en el que hay cosas a tener muy en cuenta, sino por el uso que de él han hecho la ortodoxia y el reformismo). Izquierdista es el que propone fórmulas socialistas a destiempo, cuando el proletariado no lo va a escuchar y va a aislarse de él por ello. En este caso prima la «voluntad» socialista del izquierdista por encima de los datos empíricos del nivel de conciencia de clase del proletariado y de las condiciones sociales objetivas.

Normalmente, aquellos que piensan que la conciencia y el trabajo revolucionario son el único condicionante en definitiva del carácter de la lucha revolucionaria, caerán en un izquierdismo práctico, el izquierdismo casi meramente verbalista de, por ejemplo, muchos pequeños grupos revo­lucionarios de Europa, que si bien son portadores de un proyecto socialista, no son capaces de encarnarlo amplia­mente en el proletariado, en gran medida precisamente por su izquierdismo, por el voluntarismo que suponen sus propuestas de objetivos y métodos de lucha, extraños al nivel de conciencia del proletariado. Este tipo de izquier­dismo también está presente entre los revolucionarios en el Estado español.

Las posiciones del marxismo clásico

¿El marxismo de la socialdemocracia alemana, es el auténtico continuador del marxismo de los propios Marx y Engels? ¿Son Lenin y sus continuadores Stalin y Mao, los portadores de la línea marxista correcta? ¿Qué conexiones y desconexiones teóricas existen entre Kautsky y Lenin? ¿Son otros distintos a éstos los marxistas realmente «ortodoxos»?

En esta misma línea podrían seguir añadiéndose inte­rrogantes. Ello sólo nos indica que en torno a todo esto hay un puñado de cuestiones que no son de fácil solución. Forman el núcleo de todo un debate, que ya se arraiga lejos en la historia del presente siglo, en el seno del movimiento obrero, y en concreto en el seno del marxismo.

Vamos a resumir, simplificando, claro está, y con todos los riesgos que ello implica, diversas líneas marxistas en torno al tema que nos ocupa: las relaciones entre los miembros del par mecanicismo/voluntarismo con los del reformismo/izquierdismo.

Las relaciones mecanicismo-reformismo y voluntarismo-­izquierdismo no son lineales y unívocas. Están complejifi­cadas por la intersección de relaciones con los miembros de otros pares, tales como: objetivismo/subjetivismo, ser/con­ciencia, base/sobreestructura, etc… Sin embargo, no pode­mos hacernos eco aquí de todos los niveles de esas complejas relaciones. Nos limitamos, forzados por las circunstancias de extensión y tiempo, a las relaciones fundamentales entre filosofía y política, entre las posiciones mecanicistas o voluntaristas en filosofía y sus correspon­dientes posiciones reformistas o izquierdistas en política.

Sólo nos interesa añadir que, en la base de las oposicio­nes en todos los pares arriba aludidos, está la oposición en el seno del par mecanicismo/voluntarismo o la respuesta a la pregunta por el motor de la historia, la fundamental en lo que hace a la filosofía de la historia y a la filosofía de la praxis. Por ello, también vamos a concretar las breves referencias sintéticas a las clásicas del marxismo, a su interpretación del motor de la historia (mecanicismo/vo­luntarismo) y la traducción política de esas posiciones (reformismo/izquierdismo).

a) El mecanicismo complejo de Marx.

Marx era profundamente dialéctico. Hace una crítica tanto del materialismo vulgar de los antiguos griegos y los dieciochistas franceses, como del idealismo dialéctico de Hegel, superando a ambos en la síntesis del materialismo dialéctico.

Esto es cierto. Pero, de todas formas, de la lectura a fondo de Marx queda como una vaga sensación de que el problema de fondo, en lo que hace al tema que aquí nos planteamos, está escamoteado, está encubierto por otras problemáticas. Más que encubierto, ideologizado. Es decir, tratado parcialmente y solucionado de forma excesivamente elemental. Nos referimos al papel que juega en el proceso histórico el hombre, considerado tanto en su individualidad como en su género.

Marx nos dice, y nosotros no identificamos con ello, que «los hombres hacen su propia historia…, bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente, que existen y transmite el pasado»1. Pero en este párrafo encontramos dos tesis conjugadas: «los hombres hacen su propia historia» y «bajo aquellas circunstancias con que se encuentran directamente». ¿Qué valor tiene cada una de las tesis en relación a la otra? ¿Son conjugables sin más en un sentido de yuxtaposición? ¿No vence o absorbe la una a la otra al ponerse en relación? En la historia del marxismo, y en el propio Marx, existe una lucha de ambas tesis por el predominio de una sobre otra, o por la simple subsistencia en el marco de un equilibrio estable, roto continuamente por unos y otros.

En el propio Marx encontramos textos que rompen el equilibrio en uno u otro sentido. Por ejemplo, Marx se acerca a posiciones que podrían ser interpretadas como «humanistas» (sin recurrir a los «Manuscritos») cuando escribe que «los hombres hacen el paño, el lienzo, la seda…; los hombres producen también, con arreglo a sus facultades productivas, las relaciones sociales en que producen el paño y el lienzo… Los hombres… crean también las ideas, las categorías; es decir, las expre­siones ideales abstractas de esas mismas relaciones socia­les»2.

Pero en otros textos se acerca a posiciones que podrían ser interpretadas en un sentido estructuralista radical: «Mi método analítico no parte del hombre, sino del período social económicamente dado…»3; o este otro…: «los hom­bres no son libres árbitros de sus fuerzas productivas -base de toda su historia.»4. O aquel otro en que afirma que «no se trata aquí de personas sino en la medida en que son personificación de categorías económicas, los sustentácu­los de determinados intereses y relaciones de clase. Mi punto de vista, según el cual el desarrollo de la formación económica de la sociedad es asimilable a la marcha de la naturaleza y a su historia es el menos idóneo para hacer responsable al individuo de unas relaciones de las que socialmente es criatura, por mucho que haga para librarse de ellas»5.a

Podríamos afirmar que, en la visión del protagonismo histórico en Marx, hay dos polos no plenamente sintetizados, dialectizados. Por un lado está el hombre; por otro, las estructuras sociales de base. Marx no logra la síntesis en este ámbito. Ambos polos quedan como sumados. Mejor, superpuesto el primero (el papel del ser humano en la historia) al segundo (estructuras socioeconómicas). Esto es cada vez más palpable conforme Marx avanza en madurez científica y filosófica. Progresivamente la bipolaridad insin­tetizada hombre-estructuras en el protagonismo del proceso histórico, se va resolviendo a favor de la preeminencia de las estructuras.

Quizá es esto lo que Althusser ha intentado formular separando juventud y madurez en Marx, maximalizando las lógicas diferencias de épocas y edad, e introduciendo entre ellas una «ruptura epistemológica». Es cierto que en la trayectoria vital de Marx hubo una «ruptura epistemológi­ca» situada donde la plantea Althusser (hubo otras «ruptu­ras epistemológicas» antes de 1845, aunque de menor trascendencia histórica). Pero lo que no tiene en cuenta Althusser es una «ruptura» de mayor importancia en la trayectoria vital de Marx: su salto a una posición revolucio­naria en la práctica; el tránsito, anterior a 1845 del Marx pequeño-burgués al Marx revolucionario (marxista), pre­sente desde sus primeras obras propiamente «marxistas». Pero a Althusser, como buen mecanicista, teórico del reformismo, interesa rehacer un Marx afirmador del prota­gonismo de la «base económico-estructural» en el proceso histórico. Por ello se acoge al Marx que ha ido resolviendo la tensión hombre-estructuras por el protagonismo histórico a favor de éstas últimas.

Por ello, también, los marxistas «heterodoxos», críticos del reformismo de los partidos comunistas oficiales, se acogen, instinti­vamente en muchos casos, al Marx joven, al Marx que todavía mantiene en pie la tensión no sintetizada dialécti­camente hombre-estructuras en el protagonismo histórico. Y ello porque ese Marx ofrece posibilidades de sentar las bases de un cierto marxismo revolucionario no necesaria­mente mecanicista. Es el caso, con las lógicas diferencias entre ellos, de Pannekoek, Korsch, Gramsci, Lukács.

b) El mecanicismo sumario de los «sucesores».

Pero si bien Marx se decanta por un protagonismo de las «estructuras», de la «base», en el proceso histórico, protagonismo acentuado en sus obras de «madurez», nunca está eliminada del todo una relación dialéctica hombre­-estructuras en el protagonismo del proceso histórico. Si en el propio Marx encontramos las bases para desarrollar posiciones estructuralistas-mecanicistas, esto se da en él de forma muy complejificada y dialectizada.

En cambio, los herederos socialdemócratas de Marx (Kautsky, Bebel…), van despojando de complejidad la base mecanicista en Marx, dejándola en una nudez casi suma­ria6. Así, las leyes de evolución de las sociedades, las leyes que rigen el desenvolvimiento del modo de producción capitalista, se hacen rígidas. Aparece el fatalismo del crack final del capitalismo, y toda la estrategia socialdemócrata se orienta hacia la preparación cara a ese crack. Mientras, hay que «agudizar» contradicciones, «construir» el Partido. Todo el marxismo se fija, se inmoviliza, se dogmatiza. Se crea una «doctrina» que, si al principio da buenos resulta­dos, entusiasmando al propio Engels, con el tiempo se anquilosa.

Los intentos de revisión del marxismo (Bernstein)7, se hacen desde posturas de clase pequeño-burguesas, que convierten aciertos científicos (la ciencia no es neutra) en sostén de posturas políticas reformistas. En realidad lo que Bernstein hizo no fue más que intentar «adaptar» la teoría del Partido a su práctica reformista.

c) El voluntarismo «práctico» de Lenin en «Octubre».

Lo que hemos calificado de mecanicismo sumario, que en realidad tiene su base más inmediata en la filosofía de la naturaleza de Engels, no es ajeno a Lenin. «Materialismo y Empiriocriticismo» (en menor medida los «Cuadernos Filo­sóficos»), es ejemplo claro de un mecanicismo positivista, sumario, adialéctico. Los sucesores de Lenin: Stalin, Mao, los filósofos oficiales soviéticos, no lo superan.

En definitiva, la «ortodoxia» del comunismo oficial no está muy lejana, en lo que a filosofía de la naturaleza y de la historia se refiere, a la de los clásicos de la socialdemo­cracia. No en vano Lenin estudió filosofía marxista sobre todo en Engels, Kautsky y Plejànov. Y que se sepa, Lenin rompió con Kautsky, incluso con Plejànov, en lo que a «política» se refiere, no en cuanto a principios filosóficos. Lenin incluso rompió con el último Kautsky, con el «renegado». Pero Kautsky no «renegó» realmente. Simple­mente se adecuó teóricamente a la práctica reformista del Partido, resolvió la contradicción de «un Partido de revolu­cionarios que no hace revoluciones» a favor del segundo polo. Y no podía hacer «revoluciones» porque, entre otras cosas, la teoría de fondo que guiaba la estrategia y la táctica del Partido era el evolucionismo medido y pesado de la máquina social, era el mecanicismo filosófico.

En Lenin existe parecida contradicción a la de la primitiva socialdemocracia: una filosofía mecanicista frente a una teoría y unas prácticas revolucionarias. El tiempo volverá las cosas a sus cauces. Así, Stalin vuelve a adaptar la política de la III Internacional a la filosofía mecanicista que la inspiraba: el reformismo gana de nuevo. En reali­dad, las diferencias entre los partidos de la primitiva II Internacional y de la III Internacional, tras sus primeros momentos eufóricos, casi no son más que diferencias en cuanto al esquema de organización interna del Par­tido.

Pero Lenin, mecanicista en filosofía, se saltó en mo­mentos claves lo que eran leyes «ciertas» del materialismo histórico. En esto estriban los grandes aciertos de Lenin. Destruyó en la práctica la teoría del esquema de evolución de sociedades, que condenaba a Rusia a esperar a que el proletariado de Alemania, Inglaterra o Francia, las nacio­nes capitalistas más avanzadas, iniciaran la revolución para que la apoyara el proletariado ruso. Destruyó también en la práctica la supuesta necesaria larga fase de dominio político de la burguesía en Rusia, dado que aún no estaba consumado el dominio económico del capitalismo, y éste era imprescindible para el paso al socialismo.

Este voluntarismo «práctico» de Lenin fue más intuición, afirmación política de un gran revolucionario, que conse­cuencia política de una teoría. Se impuso la fuerza de la organización, los objetivos y el trabajo del Partido a las supuestas «condiciones» históricas. Aparentemente, fue una opción por la subjetividad; así lo entendieron los marxistas no bolcheviques de su momento8. Aparentemente, «octu­bre» fue una decisión voluntarista. Pero no fue así; el tiempo se encargó de demostrarlo. Fue simplemente una decisión que no estaba en línea con el mecanicismo sumario que los socialdemócratas profesaban, que incluso los mis­mos bolcheviques profesaban (no olvidemos las luchas de Lenin con su Comité Central para que «octubre» saliera adelante).

d) Los «heterodoxos».

Pero esto no es todo el marxismo, aunque sí su mayor parte. A lo largo de todo el presente siglo, ha ido surgiendo una serie de intelectuales marxistas, los denominados «heterodoxos», que, a veces sin conexión entre sí, han tenido un denominador común: la crítica al reformismo de los partidos comunistas oficiales, su alineación en general con un marxismo revolucionario, su crítica al materialismo vulgar de los marxistas «ortodoxos», su defensa de un papel importante a jugar por la conciencia de clase en el proceso revolucionario, etc. En gran medida, supuso un importante respaldo para estos «heterodoxos» el redescubrimiento de los «Manuscritos Económico-Filosóficos» de la juventud de Marx, donde el tema de la alienación cubre un espacio importante, y por tanto, el papel de la conciencia en la lucha de clases también tiene más espacio que en otras obras de Marx.

Recordemos entre estos «heterodoxos» a Rosa Luxem­burgo y al movimiento Espartakista alemán; a Pannekoek y a los consejistas alemanes y holandeses; a Gramsci y el movimiento de consejos de fábrica del norte de Italia; a K. Korsch, a Lukàcs. Un texto de Lukàcs podría servirnos como botón de muestra de toda esta corriente marxista que hace hincapié en el proletariado consciente como sujeto revolu­cionario en la lucha de clases:

Escribe Lukàcs: «El desarrollo no tiene un funciona­miento nada automático, sobre todo por lo que hace a la conciencia del proletariado. Para éste vale, en efecto, de modo acentuado, lo que el viejo materialismo contemplativo y mecánico no pudo entender, a saber, que la transforma­ción y la liberación no pueden ser más que acto propio, “que el educador mismo tiene que ser educado”. El desarrollo económico objetivo no puede sino crear la posición del proletariado en el proceso de producción, la posición que ha determinado su punto de vista; no puede sino entregar al proletariado la posibilidad y la necesidad de transformar la sociedad. Pero la transformación misma no puede ser sino acto libre del proletariado mismo»9.

Hacia una nueva concepción del motor de la Historia

1. Las implicaciones idealistas del mecanicismo.

La historia la hacemos los hombres en el marco de las condiciones dadas. Un correcto materialismo nos lleva a defender que la Historia es un proceso autosuficiente, que la «dirección» de su marcha no está marcada por leyes dictadas al margen de la propia historia.

Desde esta posición tenemos que afirmar que si la Historia se mueve según determinadas «leyes», esas leyes están «hechas» desde la propia historia, es decir, están hechas por los propios hombres, sobre la base de la incidencia que la evolución puramente natural puede ejer­cer, evolución por otra parte asumida por el propio ser humano.

Y si los propios hombres «hacemos» las leyes de la Historia, los propios hombres podemos modificarlas, salvo que pensemos que la sociedad que construimos se levanta por encima de nosotros, se autonomiza y se vitaliza. «La historia no hace nada, no tiene ninguna riqueza enorme, no libra lucha alguna. Es “el hombre”, el hombre vivo, real, el que lo hace todo, el que posee y lucha; no es la historia la que utiliza al hombre como medio para alcanzar “sus fines”, como si la historia fuese una persona…; la historia no es “nada” más que la actividad del hombre en persecu­ción de fines»10.

En el fondo, en las concepciones mecanicistas late este presupuesto: la sociedad, las estructuras sociales, se han autonomizado de los hombres concretos, han cobrado personalidad, tienen una dinámica propiab; las leyes de evolución de la Historia se refieren a la evolución de esas estructuras sociales independizadas de los hombres concre­tos y a las que los hombres concretos estamos sometidos. Esas leyes se hacen «necesarias», «científicas», en el sentido físico del término, es decir, que han de cumplirse, como cuando dejamos sin soporte un objeto «necesariamente» cae al suelo. Y así, la libertad queda reducida a la consciencia de esa necesidad y a la actuación consecuente con esa consciencia. En el fondo, el mecanicismo no deja de la mano al idealismo panteísta de una única realidad, autonomizada de los hombres concretos, que se mueve por sí misma, y en la que nos insertamos y nos movemos los individuos humanos. En este hecho reside la fuerza de los dogmas. Esa realidad intangible sólo es conocida por algunos que, se erigen en sus descifradores, en sus transmi­sores.

Cuando Althusser nos propone su categoría «la historia es un proceso sin Sujeto ni Fin(es)»11, en realidad nos está presentando una «lectura» estructuralista de la historia, en la que todo tipo de «sujeto» es desechado y el protagonismo del proceso recae en las propias estructuras que mueven y se mueven por la «Lucha de clases». Recaemos de nuevo en visiones de la historia como una «máquina» subsistente en sí. La «Historia» desaparece sustituida por las «Estruc­turas».

2. Las necesidades «integrales» del hombre

¿Desde dónde y hacia dónde construye el hombre su propia Historia, aun en medio de la alienación?

«Pero el hombre mismo se diferencia de los animales a partir del momento en que comienza a producir sus medios de vida… Al producir sus medios de vida, el hombre produce indirectamente su propia vida material»12.

Para Marx el hombre tiene unas necesidades y la Historia es la historia de los esfuerzos del hombre por cubrirlas; la Historia de la producción de su vida material y la historia de la producción de sus medios de vida. Así, es el impulso hacia la producción de la vida material del hombre, por decirlo de algún modo, el «fundamento» de la Historia. Son las necesidades que el hombre tiene las que lo mueven a trabajar para cubrirlas. La Historia es el desarro­llo de ese proceso. Pero las necesidades se amplían dialécti­camente conforme empiezan a cubrirse. Así, el proceso de la historia no acaba. El hombre se desarrolla cada vez más, a medida que se autorresponde a necesidades cada vez más cualificadas y lo hace de forma cada vez más cualificada.

Ahora bien, ¿cuáles son esas necesidades materiales del hombre que, forzándole al trabajo, mueven la historia? Marx no las describe de modo exhaustivo en ningún texto que conozcamos y recordemos. Sólo apunta algunas. Pero del contexto de la obra, dado el papel que da a las relaciones económicas de producción, y al papel que da a la «conciencia» de ser mera conciencia de esas relaciones de producción, podemos afirmar que, según Marx, las necesidades primordiales que mueven la Historia mediante el trabajo del hombre, son las que podríamos denominar materiales-naturales: comida, vivienda, vestido, reproduc­ción, etc… Estas son las «necesidades materiales» del hombre que lo mueven a producir, a trabajar.

Sin embargo, es útil hablar más que de necesidades «materiales» del hombre en el sentido expuesto, de necesi­dades «integrales» del hombre. La diferencia no es mera cuestión de palabras. Además del manoseo mecanicista que el término «material» lleva en sí, hay una estrechez concep­tual en el propio Marx. Nosotros pensamos que, junto a las necesidades «materiales» de Marx, existen unas necesidades también primordiales del hombre, igualmente «materiales» (si lo que se trata de salvar es el principio del monismo de la realidad), tales como la necesidad de alteridad (o la relación con otros), la libertad, la consciencia, etc…, que son también «motores» de la Historiac. Son tan claves como las necesidades de beber, comer, vestirse y tener techo, a la hora de interpretar la evolución de la historia. Tampoco son algo «aparte» unas necesidades de las otras, sino que las entendemos como fundidas en un todo de aspiraciones a «ser», que son el real motor de la Historia mediante el trabajo del hombre. Entendido éste a su vez en un sentido más amplio, de esfuerzo del hombre por proyectarse en la naturaleza y en los demás hombres, transformando útil­mente su entorno, humanizándolo13.

Tendríamos que entrar en un análisis específicamente histórico para «demostrar» los asertos anteriores, en lo que ahora no podemos entrar. Sólo anotar a vuelapluma que son muchas las luchas de los pueblos no sólo por vivir mejor, sino por ser «libres» de las clases que los tiranizan; que hay muchos esfuerzos de hombres en la historia por «conocer», sin estar guiados por aspiraciones «materiales» inmediatas. Y, ¿en qué saco echar, caso de no usar el presente marco de interpretación del proceso histórico, todo lo que los hombres han sido capaces de hacer, de «traba­jar», de luchar, por amor a sus familiares, a sus amigos, a sus pueblos? ¿Entenderíamos de otra forma en su plenitud el esfuerzo y el sacrificio, a veces hasta la muerte, de tantos militantes revolucionarios?

Evidentemente, hay que ampliar el abanico de necesi­dades «materiales» que son capaces de mover al hombre a «trabajar», y que son por tanto motoras de la historia. Hay, incluso, que cambiar los términos, y hablar de necesidades «integrales» del hombre, más que de sus necesidades «materiales».

3. «Necesidades integrales», «lucha de clases» y «motor de la Historia».

¿Es contradictoria la tesis de que «el motor de la Historia» es el «trabajo» motivado por las necesidades integrales del hombre, con aquella otra de Marx de que «la historia de todas las sociedades hasta nuestros días es la historia de las luchas de clases»14? Pensamos que no sólo no son contradictorias, sino complementarias. Aun traducien­do la fórmula de Marx en aquella otra de Althusser: «la lucha de clases es el motor de la historia»15, tampoco hay contradicción si las desmarcamos de «determinaciones» estructurales absolutas.

No existen ni el «trabajo» abstracto ni las «necesidades» humanas en abstracto. Existen en concreto, en hombres que viven en una sociedad determinada estructurada en clases y atravesada de intereses de clase contradictorios. La fórmula «el motor de la historia es el trabajo motivado por las necesidades integrales del hombre» hay que leerla bajo el prisma de la otra fórmula para que tenga validez. Las necesidades humanas lo son de hombres concretos pertene­cientes a clases sociales determinadas, necesidades comunes en su mayor espesor a las de todos los miembros de su misma clase social. El «trabajo», la praxis, es una acción individual y de clase en este sentido. El «trabajo» es lucha del individuo por producir sus medios de vida y lucha de clase por producir las condiciones de su liberación. Y ambas dimensiones del «trabajo» son una y la misma cosa; van por el mismo camino y tienen el mismo sentido histórico.

Y los «trabajos», las «praxis» de las clases antagónicas, son antagónicos. La lucha de clases es lucha de praxis de clase, confrontación de intereses y necesidades de clases contradictorias. Es decir, también la fórmula «el motor de la historia es la lucha de clases» requiere de la otra fórmula para ser leída correctamente.

5. Implicaciones de esta relectura del motor del proceso histórico.

¿Qué implicaciones tiene este reenfoque del motor de la historia a la hora de concretar en posturas estratégicas en la dinámica de la lucha de clases, a la hora de aterrizar en posturas políticas cara a las luchas cotidianas? Muchas, y pensamos que decisivas.

1. En primer lugar, la negación del mecanicismo tanto teórico como práctico. Hay que afirmar la existencia de unas «leyes» en la historia, leyes que en buena parte formula el materialismo histórico. Pero entendiendo esas leyes con los siguientes criterios: a) No son «definitivas»; hay que seguir estudiando y trabajando sobre ellas; el proceso histórico nos irá dando las correcciones y ampliaciones necesarias. b) No son «absolutas», en el sentido de que no tienen el mismo estatuto de cientificidad que las leyes físicas, por ejemplo. Son relativas y modificables por los propios hombres. A estos dos criterios habría que añadir un tercero: c) Hay otra serie de «leyes» que no están formuladas en el materialismo histórico y que hay que esforzarse en for­mular coherentemente, trabajando en esa línea de necesida­des «integrales» motoras de la historia que venimos reivindi­cando.

Así pues, no al mecanicismo. Pero también, no al voluntarismo, ya que todas estas afirmaciones no suponen autonomizar el «espíritu» de las «condiciones materiales». Al contrario, defendemos la integralidad del proceso. En este sentido, hay «leyes-tendencia» de evolución de la sociedad y la historia que, si no son absolutas, sí imponen condiciones a la hora de enfocar las tareas estratégicas y tácticas. Así pues, ni mecanicismo ni voluntarismo, sino integralidad dialéctica en el proceso histórico.

2. Y es esta integralidad dialéctica en el proceso histórico la que determina la segunda de las implicaciones de la presente lectura del motor del proceso histórico.

La globalidad del proceso nos lleva a no separar ni en los objetivos, ni en la organización, ni en la táctica, ni en las luchas concretas, los campos de necesidades. No debe haber unas luchas y una organización cara a las necesidades «económicas»: luchas reivindicativas, sindicato…, separadas de otras que cultiven la respuesta a las necesidades de gestión de la globalidad de la vida, como sería el partido político.

También nos lleva todo esto a negar la gradualización institucionalizada de la conciencia de los trabajadores, en el sentido de negar que hay una etapa para la lucha por las necesidades «económicas» y otra para las necesidades «polí­ticas», etc…

Podríamos seguir deduciendo de aquí posturas estraté­gicas, tácticas y organizativas. Por ejemplo, acerca del sujeto en el proceso revolucionario, acerca de la necesaria totalidad de los objetivos, de la globalidad de la organiza­ción de la clase, etc… Pero todo ello es más propio de otro tipo de trabajos, que, por otra parte, empiezan a existir. Nos remitimos a ellos, subrayando quizá la necesidad de construir, todo lo relativizado que se quiera, una real totalidad teórico-práctica.

3. A raíz de todo lo expuesto, tendríamos que volver a preguntarnos también por el sujeto concreto del proceso revolucionario. Hemos hablado de las necesidades integra­les de los hombres como motoras de la historia, en tanto impelen al hombre a trabajar y por tanto a crear bienes de todo tipo con que cubrir sus necesidades, y también a autorrealizarse a sí mismo en el proceso del propio trabajo, sus motivaciones y sus frutos.

Pero la humanidad no está unificada. La historia es también la historia de la división de los hombres entre explotadores y explotados, es la historia de la división de los hombres en estamentos y clases y de las luchas entre ellos.

El explotador es siempre el que recorta el campo de sus necesidades humanas primordiales, y sobre todo el que se las recorta a los demás. Se trata siempre de poner a otros al servicio de «mi» bienestar. En este sentido, el explotado ve cómo carece de lo fundamental para cubrir sus necesidades «económicas» a causa del robo del explotador, y cómo este mismo robo y el aparato social y político montado a su alrededor para encubrirlo y perpetuarlo, le niegan la posibilidad misma de cubrir sus necesidades integrales en plenitud y como conjunto social.

Así, los explotados, por su propia posición de explota­dos en las relaciones de producción, son portadores de un proyecto de sociedad nueva que se construirá alrededor del eficaz cumplimiento de la integralidad de sus necesidades.

En el modo de producción capitalista es el proletariado el portador de ese proyecto de nueva sociedad. Nueva sociedad cuya novedad no consiste en que se pueda llenar más y mejor la barriga, ni en que se pueda votar. Se trata de construir una sociedad comunista en la que estén cubiertas las necesidades integrales del hombre, tanto las materiales-naturales, tales como el comer, beber, etc…, como las necesidades materiales-espirituales: sociedad de hombres libres en relaciones profundas de camaradería, respeto y solidaridad.

El proletariado es el portador de ese proyecto de sociedad ya que es capaz de aspirar a lo que no tiene porque lo explotan. Y, en conexión con ello, es capaz de darse cuenta, generalizando, que nadie debe explotar a nadie -y optar por ello. Y más allá aún, y por ello mismo, es capaz de darse cuenta de que la solución no está sólo en eliminar legal y estructuralmente la explotación, sino además en ser capaces de destruir de raíz las bases de la explotación de todo tipo, construyendo el hombre solida­rio, el hombre que sea capaz de donar su propia existencia al servicio de la realización de otros hombres en tanto individuos concretos y en tanto colectividad.

Todo ello supone que el proletariado puede ya hoy concebir la estrategia para avanzar hacia esas metas. Concebir esa estrategia supone que se es consciente de las necesidades integrales del hombre, y por tanto que se puede enfocar la respuesta integral a ellas. Pero trabajar así supone comprender que ya hay que vivir hoy esa integrali­dad de respuestas, que ya hoy hay que plantearse la integración unitaria de las luchas y las organizaciones de los trabajadores, las reivindicaciones económicas y las de gestión, y atravesando todo ello, empezar a levantar la experiencia de construcción de una cultura y una vida comunitaria reales, al menos entre los militantes que se reclaman socialistas, comunistas, revolucionarios, y en la medida de lo posible entre todos los trabajadores a nivel de fábrica y barrio. Sin esta perspectiva, difícilmente seremos capaces de superar el mecanicismo fácil en vías de cons­trucción de una dinámica revolucionaria realmente dialécti­ca, realmente con perspectivas comunistas.

* Frente Revolucionario Antifascista y Patriota, organización estalinista enfocada a la lucha armada contra la dictadura franquista, formada en 1973. Fue impulsada por la escisión del Partido Comunista de España, el Partido Comunista de España (marxista-leninista). (Nota de esta edición digital.)

** Aquí figura una frase entre paréntesis que hemos suprimido, relativa al siguiente capítulo de Una lectura crítica del marxismo: “(No el humanismo de otro cuño, del que hablaremos más adelante)”. (Nota de esta edición digital.)

1 Marx. C.: Dieciocho Brumario de Luis Bonaparte. Obras escogi­das. Ayuso. Tomo I. pág. 233.

2 Marx, C.: Carta a Annenkow (28-12-1846). Obras Escogidas. Ayuso. Tomo II, págs 152-153.

3 Marx, C.: «Notas sobre Wagner». El Capital. Edaf. pág. 861.

4 Marx, C.: Carta a Annenkow. Op. cit. pág. 446.

5 Marx, C.: El Capital. Prólogo a la Primera Edición Alemana. Edaf. pág. 4.

a Sin embargo, una lectura atenta de las Notas sobre Wagner, que no fueron sino un escrito informal, muestra que a lo que Marx se refiere es al hombre abstracto que los ideólogos burgueses toman como si fuese dado directamente por la naturaleza, igual que ocurre en el materialismo feuerbachiano. Y por otro lado, lo que Marx opone a esta concepción es su postulado de que toda época histórica es el resultado de las formas de actividad humana y que, por consiguiente, sólo puede comprenderse ésta y pueden comprenderse aquellas si se estudian como fenómenos históricos determinados. Más precisa es todavía la Carta a Annenkov. El caso de El Capital es más complejo, ya que trata propiamente de la dinámica del capital y sus elementos, que es una dinámica autonomizada frente a los productores; pero, en cualquier caso, las interpretaciones “estructuralistas” constituyen una forma de reduccionismo antagónica al enfoque fundamental de Marx, y generalmente arrancan de una lectura fragmentaria y doctrinaria. (Nota de esta edición digital.)

6 Compruébese, por ejemplo, alguna obra de Kautsky: La doctrina socialista. Edit. Fontamara, o El camino del poder. Edit. Grijalbo.

7 Ver, como texto fundamental de Bernstein, El socialismo evolucio­nista. Edt. Fontamara.

8 Veamos, como botón de muestra, estas frases de Gramsci al hilo de la revolución: «Es la revolución (de los bolcheviques) contra El Capital de Carlos Marx. El Capital de Marx era, en Rusia, el libro de los burgueses más que el de los proletarios. Era la demostración crítica de la necesidad ineluctable de que en Rusia se formase una burguesía, se iniciase una era capitalista… Los hechos han reventado los esquemas críticos según los cuales la historia de Rusia hubiera debido desarrollarse según los cánones del materialismo histórico. Los bolcheviques reniegan de Carlos Marx al afirmar, con el testimonio de la acción desarrollada, de las conquistas obtenidas, que los cánones del materialismo histórico no son tan férreos como se pudiera pensar y se ha pensado». (Artículo en el Avanti de 24-11-1917 y en Il Grido de Popolo el 5-1-1918, titulado «La Revolución contra El Capital», recogido en Revolución Rusa y Unión Soviética. Roca. México, 1974, págs. 21-22).

9 Lukàcs: Historia y Conciencia de Clase. Grijalbo. Barcelona 1975, pág. 226.

10 Marx. C.: La Sagrada Familia. Grijalbo. México, 1962, pág. 159.

b Esta posición es totalmente incoherente, así formulada, con las concepciones explícitas de Marx, que ya se remontan a los Manuscritos de París, La Sagrada Família y La Ideología Alemana (años 1844-46). Más bien habría que decir que la teoría estructuralista pasa por alto el carácter fetichista de la autonomización, o lo que es lo mismo, el hecho de que esa autonomía es puramente formal (que no es lo mismo que aparente) y determinada por la propia actividad de los individuos, aunque al mismo tiempo se presente como una cualidad inherente a tales estructuras u objetos. Por ello, las “leyes” derivadas de la autonomización del desarrollo económico y del Estado tienen su límite y su posibilidad de superación en el movimiento autónomo proletario. (Nota de esta edición digital.)

11 Althusser: «Observación sobre una categoría: Proceso sin sujeto ni fines, en Para una Crítica de la Práctica Teórica. S. XXI, 2.a Edición págs. 75 y ss.

12 Marx, C.: La Ideología Alemana. Grijalbo, pág. 19.

c Véanse: Manuscritos de París, La Ideología Alemana, Trabajo asalariado y capital. Para Marx las necesidades se desarrollan históricamente junto con las posibilidades creadas por la producción material, de manera que los sentidos y cualidades humanos encuentran formas de realización y de expansión, lo que a su vez se manifiesta en el desarrollo de la cultura. En este sentido no especifica su base psicológica, se limita a constatar cómo se produce su devenir histórico. (Nota de esta edición digital.)

13 Estamos usando conceptos «sospechosos» de «humanismo». Somos conscientes de ello, pero no podemos eludir su uso, al menos en determinados pasos. Además las categorías no son en sí idealistas o materialistas. Diríamos con Marx que «eso depende» de los contenidos, los usos y el contexto.

La categoría «trabajo» ha estado presente en todos los debates en torno al «humanismo». Althusser («respuesta a John Lewis»), haciendo bandera de la frase de Marx en la Crítica al Programa de Gotha: «Los burgueses tienen excelentes razones para atribuir al trabajo (humano) esta sobrenatural potencia de creación», rechaza la posibilidad de que el «trabajo» sea la mediación entre el hombre y la historia. Pero Marx lo que critica es la fórmula del Programa de la Socialdemocracia Alemana: «El trabajo es la fuente de toda riqueza y toda cultura». En definitiva, lo que Marx rechaza es el concepto especulativo y esencialista del «trabajo».

Aquí usamos el concepto «trabajo» en tanto praxis -en la línea de Gramsci-; en tanto actividad del hombre sobre la naturaleza y la sociedad. Desmarcándonos así también del concepto hegelianizado de «trabajo alienado», de trabajo como «objetivación» de la esencia humana.

14 Marx. C.: Manifiesto del Partido Comunista. Grijalbo, 1ª Edición, pág. 22.

15 Ver: Althusser, «Respuesta a John Lewis, en Para una crítica de la Práctica Teórica. Edición. cit. Especialmente, págs. 31 y ss.

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